MỘT VỤ ÁN Y KHOA. DNA ?


MỘT VỤ ÁN Y KHOA.
Trong các thử nghiệm DNA xác định con ruột của bố mẹ, các nhà khoa học đã phát hiện trường hợp đứa trẻ không có liên hệ sinh học với người mẹ, mà chúng mang một DNA khác.
Người mẹ trẻ ở bang Washington, Mỹ đã phải đấu tranh với tòa án để giữ đứa bé mà cô mang nặng đẻ đau, vì theo xét nghiệm nó không phải là con ruột cô.
“Cô là ai? Cô đang âm mưu gì với bọn trẻ?”
Lydia Fairchild, 26 tuổi, sinh nở ba lần. Sau khi sinh đứa thứ ba, cô bị thất nghiệp. Do không đủ điều kiện kinh tế nuôi ba con một mình, Lydia phải viết đơn xin trợ cấp hàng tháng của chính phủ tại địa phương cư trú, tiểu bang Washington. Mọi người trong gia đình cô đều được triệu tập tới Sở Dịch vụ xã hội để chứng minh một số thông tin có liên quan.
Ban đầu, Fairchild nghĩ đó đơn giản là một cuộc triệu tập như thường lệ với một nhân viên xã hội. Nhưng cô không ngờ bị thẩm vấn nghiêm khắc giống như một nghi can tội phạm. Cô chết điếng khi toà tuyên bố bạn trai cô là bố bọn trẻ. Còn cô, người đã sinh ra chúng lại không phải là mẹ, vì DNA của cô không trùng hợp với chúng.
Lydia Fairchild sẽ còn nhớ mãi cái ngày hôm ấy. Nhân viên tòa án gọi cô đến hỏi một cách đầy ngờ vực: “Cô là ai? Cô đang âm mưu gì với bọn trẻ?” Ngạc nhiên, Lydia trả lời,: “chúng là con tôi mà, sao lại có chuyện âm mưu gì ở đây?”. Người đó đáp lại lạnh lùng: “Chúng không phải là con cô. Chúng tôi đã xét nghiệm DNA. DNA của cô và bọn trẻ không giống nhau”.
Từ tòa án trở về, Lydia tưởng như sắp phát điên. Rõ ràng cô là mẹ của ba đứa trẻ. Cô đã mang thai và sinh nở bình thường. Tất cả những người thân trong gia đình, hàng xóm và bác sĩ ở nhà hộ sinh đều biết. Thậm chí, mẫu DNA bố của bọn trẻ cũng phù hợp với DNA của cả ba đứa. Nhưng tất cả những cái đó đều vô nghĩa trước tòa. Lý thuyết y học đã khẳng định DNA của mẹ và con phải tương đồng. 100% trường hợp đều như vậy. Ngược lại chỉ có thể là giả mạo.
Nghi ngờ xét nghiệm của tòa có sai sót, Lydia xin thực hiện lại xét nghiệm ở một số phòng thí nghiệm độc lập do chính cô lựa chọn. Kết quả vẫn y nguyên, không có chút sai sót nào. Cô, người sinh ra chúng lại không phải là mẹ. Mặc dù, cả ba đứa trẻ đều khăng khăng khẳng định mẹ chúng chính là Lydia Fairchild – người đang đứng trước mặt chúng.
Tuy nhiên, đó chưa phải là bằng chứng đủ sức thuyết phục. Như vậy, từ chỗ chỉ muốn xin một khoản trợ cấp xã hội hằng tháng để nuôi con, Lydia phải đối mặt với nguy cơ phạm tội: Cô có thể bị buộc tội giả mạo và lạm dụng bọn trẻ, thậm chí là bắt cóc trẻ em. Trong trường hợp đó, lũ trẻ sẽ bị đưa vào trung tâm bảo trợ xã hội và Lydia sẽ không bao giờ gặp lại các con mình. “Cô biết đấy. Chúng tôi có thể đón bọn trẻ đi bất cứ lúc nào”, một nhân viên xã hội nói với Lydia trước khi cô rời khỏi phòng.
Có sự nhầm lẫn?
Sau những giờ “thẩm vấn” xót xa, đầy hoài nghi, Lydia bắt đầu hoảng loạn, cô bước đi loạng choạng. Lydia vội vã trở về nhà tìm những bức ảnh siêu âm trong quá trình cô mang thai của từng đứa con một. Vừa nỗ lực lục tìm, Lydia kể với cha mẹ mình về kết quả xét nghiệm DNA “quái dị” ấy. Cha mẹ Lydia không tin điều đó.
“Lúc đầu, tôi nghĩ rằng, con bé đang nói đùa. Chắc có sự nhầm lẫn nào đó. Chính tôi là người đưa Lydia đến bệnh viện sinh. Rồi cả ba lần sinh, chính mắt tôi nhìn thấy bọn trẻ do Lydia mang nặng đẻ đau. Tôi còn nhẹ nhàng ẵm chúng lên, khoe với mọi người trong gia đình và một số bạn bè”, bà Carol Fairchild, mẹ của Lydia kể lại trong sự ngỡ ngàng và đau khổ.
Tiến sĩ Leonard Dreisbach, bác sỹ khoa sản, người trực tiếp ba lần đỡ đẻ cho Lydia khẳng định, Lydia là mẹ của cả ba đứa trẻ. Ông còn cho rằng, trường hợp kỳ lạ của Lydia chắc chắn có sự nhầm lẫn nào đó trong kết quả xét nghiệm DNA. Ông cũng rất sẵn lòng làm chứng trong phiên tòa về “sự thật” này.
Xét về tình, các thành viên ban hội thẩm cũng tin rằng, Lydia Fairchild là mẹ của cả ba đứa trẻ. Nhưng về lý, Lydia Fairchild không có bằng chứng chứng minh, cô và các con có cùng dòng máu. Lydia có thuê luật sư biện hộ cho cô nhưng không ai nhận. Vì họ biết chắc, họ không thể thắng, kết quả DNA đã cho biết điều đó. Sau cùng, Luật sư Alan Tindell “dũng cảm” nhận lời, bởi theo linh cảm ông tin, Lydia không phải là kẻ bắt cóc chúng, mà cô chính là mẹ đẻ.
Người có DNA từ nhiều nguồn khác nhau (Genetic Chimerism)
Trong thời điểm u ám ấy, một tia hy vọng chợt lóe lên. Luật sư Alan Tindell tìm thấy một bài viết trên tạp chí New England Journal of Medicine, có nói đến một trường hợp ở Boston tương tự như của Lydia. Ông đệ đơn lên tòa xin hoãn xét xử khi các xét nghiệm này có thể thực hiện.
Đó là trường hợp của bà Karen Keegan, một bà mẹ 52 tuổi có hai con trai ở Boston. Xét nghiệm trước ca ghép thận của Karen cũng cho thấy DNA của bà và bọn trẻ không giống nhau. Bác sĩ ở đó, mặc dù biết chắc chắn rằng không hề có sự giả mạo nào, nhưng cũng không thể giải thích nổi điều gì đã diễn ra. Họ tiến hành những mẫu xét nghiệm ở máu, tóc, mô miệng nhưng tất cả đều không có DNA của con trai bà.
Các bác sĩ đã tìm hiểu kỹ hơn tuyến giáp của Karen. Lý do khiến các bác sỹ chọn tuyến giáp để xét nghiệm AND vì trong 100 ml máu ở người bình thường, có 2 – 2,5 mmol calcium (100 mg/l) và tồn tại dưới 3 dạng là 40% gắn với protein, 5 – 10% ở dưới dạng muối kết hợp với phosphat, bicarbonat, citrat; và 50% còn lại tồn tại dưới dạng ion hóa, để đảm bảo cho hoạt động điện sinh lý của các tế bào.
Mỗi ngày, cơ thể hấp thu vào 25 mmol canxi và thải trừ 20 mmol ra phân + 5 mmol ra nước tiểu. Hormon tuyến giáp có vai trò huy động canxi từ xương ra máu, và vitamin D giúp hấp thu canxi vào cơ thể, đưa đến xương. Karen Keegan gặp một vấn đề khá hiếm trong y học gọi là chimerism.
Hiện tượng này xảy ra ở người hay động vật khi hai trứng được thụ thai, hoặc phôi thai kết hợp cùng nhau trong thời kỳ đầu của thai kỳ. Mỗi hợp tử mang một bản sao DNA của bố mẹ, vì vậy hợp tử mới có một bộ gene khác biệt. Về cơ bản, đứa trẻ sinh ra là song sinh của chính nó. Chimerism ở người rất hiếm. Trong các thử nghiệm DNA nhằm xác định con ruột của bố mẹ đã phát hiện trường hợp Chimerism khi đứa trẻ không có liên hệ sinh học với người mẹ – nó mang một DNA khác. Lydia Fairchild là trường hợp điển hình sinh ra một chimera. Người mẹ trẻ ở bang Washington đã phải đấu tranh với tòa án để giữ đứa bé mà cô mang nặng đẻ đau.
Trên thế giới có khoảng 30 trường hợp như vậy được ghi nhận. Thực chất đó là trường hợp hai cá thể song sinh tồn tại trong một cơ thể. Nguyên nhân là do có hai trứng cùng được thụ tinh, nhưng khi trong tử cung, đáng lẽ phải phát triển thành hai trẻ song sinh thì chúng lại “hòa lẫn” vào nhau, và trở thành một bào thai hoàn hảo duy nhất, nhưng có hai mã di truyền khác nhau – hai chuỗi DNA khác nhau.
Nói một cách khác, Karen là hai người trong một cơ thể và điều đó không thể quan sát bằng mắt thường, mà chỉ có thể phát hiện nếu xét nghiệm vật chất di truyền. Đó là lý do DNA trên khắp cơ thể bà lại khác với DNA của các con, nhưng DNA ở tuyến giáp lại giống.
Câu chuyện của Karen khiến Lydia có cơ sở thuyết phục quan tòa cho cô thêm thời gian. Cuối cùng, sau hàng loạt xét nghiệm, bác sĩ kết luận rằng Lydia cũng là một trường hợp chimerism. Hồ sơ vụ án được khép lại với một kết thúc có hậu: Lydia được công nhận là mẹ đẻ của các con cô và được nhận trợ cấp hàng tháng. Mỗi lần nhớ lại chuyện đã qua, Lydia vẫn thầm cảm ơn Karen: “Nếu không có bà ấy, tôi đã mất con”.
Câu chuyện của Lydia được lưu kỹ lưỡng trong hồ sơ xử án của tòa án tiểu bang Washington. Họ xem đây là “một vụ án y khoa” hiếm gặp. Còn phía y học và các nhà khoa học, đặc biệt là những nhà chuyên môn nghiên cứu về DNA cả về con người và động vật, họ xem đó là một bước tiến mới.

Aṭṭhavīsatitathāgatavandanā | अट्ठवीसतितथागतवन्दना | Homage to the Twenty Eight Buddhas (in Pali).


Aṭṭhavīsatitathāgatavandanā | अट्ठवीसतितथागतवन्दना | Homage to the Twenty Eight Buddhas (in Pali).
Aṭṭhavīsatitathāgatavandanā  | अट्ठवीसतितथागतवन्दना | Homage to the Twenty Eight Buddhas (in Pali).

Aṭṭhavīsatitathāgatavandanā  | अट्ठवीसतितथागतवन्दना | Homage to the Twenty Eight Buddhas (in Pali). 

Vande Taṇhaṅkaraṃ Buddhaṃ | वन्दे  तण्हङ्करं  बुद्धं
Vande Medhaṅkaraṃ muniṃ | वन्दे  मेधङ्करं  मुनिं
Saraṇaṅkaraṃ muniṃ vande | सरणङ्करं  मुनिं  वन्दे

Dīpaṅkaraṃ jinaṃ name | दीपङ्करं  जिनं  नमे

Vande Koṇḍañña satthāraṃ | वन्दे   कोण्डञ्ञ सत्थारं

Vande Maṅgala nāyakaṃ | वन्दे   मङ्गल  नायकं

Vande Sumana sambuddhaṃ | वन्दे  सुमन  सम्बुद्धं

Vande Revata nāyakaṃ | वन्दे   रेवत  नायकं

Vande Sobhita sambuddhaṃ | वन्दे   सोभित  सम्बुद्धं

Anomadassiṃ muniṃ name | अनोमदस्सिं  मुनिं  नमे

Vande Paduma sambuddhaṃ | वन्दे  पदुम  सम्बुद्धं

Vande Nārada nāyakaṃ | वन्दे   नारद  नायकं

Padumuttaraṃ muniṃ vande | पदुमुत्तरं  मुनिं  वन्दे

Vande Sumedha nāyakaṃ | वन्दे  सुमेध  नायकं

Vande Sujāta sambuddhaṃ | वन्दे   सुजात  सम्बुद्धं

Piyadassiṃ muniṃ name | पियदस्सिं  मुनिं  नमे

Atthadassiṃ muniṃ vande | अत्थदस्सिं  मुनिं  वन्दे

Dhammadassiṃ jinaṃ name | धम्मदस्सिं  जिनं  नमे

Vande Siddhattha satthāraṃ | वन्दे  सिद्धत्थ  सत्थारं

Vande Tissa mahā muniṃ | वन्दे  तिस्स  महा  मुनिं

Vande Phussa mahā vīraṃ | वन्दे  फुस्स  महा  वीरं

Vande Vipassi nāyakaṃ | वन्दे   विपस्सि  नायकं

Sikhiṃ mahā muniṃ vande | सिखिं   महा  मुनिं  वन्दे

Vande Vessabhu nāyakaṃ | वन्दे  वेस्सभु  नायकं

Kakusandhaṃ muniṃ vande | ककुसन्धं  मुनिं वन्दे

Vande Konāgamanaṃ jinaṃ | वन्दे  कोनागमनं  जिनं

Kassapaṃ Sugataṃ vande | कस्सपं   सुगतं  वन्दे

Vande Gotama nāyakaṃ | वन्दे  गोतम  नायकं

Aṭṭhavīsat’ ime Buddhā | अट्ठवीसत्’ इमे   बुद्धा

Nibbānāmata dāyakā | निब्बानामत दायका

Name te sirasā niccaṃ | नमे   ते   सिरसा   निच्चं

Te maṃ rakkhantu sabbadā | ते  मं  रक्खन्तु  सब्बदा 

TS Huệ Dân

Who was Taṇhaṅkara Buddha ?


Who was Taṇhaṅkara Buddha ?
Who was Taṇhaṅkara Buddha ?
Who was Taṇhaṅkara Buddha ?
वन्दे  तण्हङ्करं  बुद्धं | Vande Taṇhaṅkaraṃ Buddhaṃ |
The Pāḷi word vande is conjugated in the first person singular from root (√ vand + a ; √ वन्द् + ) of the present tense form. Vande (वन्दे) means: I bow down, I salute, I pay homage, I am offering my respectful obeisances… Vande is a form used alone without the corresponding pronoun (I) and Vande ahaṃ (without Sandhi); (वन्देअहं). Vande’ haṃ (with Sandhi); (वन्देऽहं). Ahaṃ vande (अहंवन्दे) are form used with the corresponding pronoun (I; Ahaṃ;अहं).
The word vanda is formed by adding a (suffixe) to verbal root √ vand. Vanda (वन्द) means: to praise, to celebrate, to honor, to adore, to venerate, to salute; to pay homage, to respect,  to bow down…The word taṇhā in Pāḷi literally means “thirst,” and it is generally translated as craving or desire. Taṇhā (devanāgarī: तण्हा) is a noun of female gender. Its synonym in Sanskrit is Tṛṣṇā (Devanāgarī : तृष्णा).
Taṇhā / Tṛṣṇā is known as a principal cause in the arising of Dukkha (Pāli), (Devanāgarī: दुक्ख). Duḥkha (Sanskrit), (Devanāgarī: दुःख ) that Siddhārtha Gautama Buddha (Sanskrit), (Devanāgarī:सिद्धार्थगौतमबुद्ध) taught on His First Lecture: Four Noble Truths (Pāli: Cattāri ariyasaccāni, Devanāgarī:चत्तारिअरियसच्चानि. Sanskrit: Catvāri āryasatyāni, Devanāgarī: चत्वारिआर्यसत्यानि). Taṇhā / Tṛṣṇā is known as one of the Twelve Links of Dependent Origination (Pāli: Paṭiccasamuppāda, Devanāgarī:पटिच्चसमुप्पाद. Sanskrit: Pratītyasamutpāda, Devanāgarī: प्रतीत्यसमुत्पाद).
 In Buddhism, there are three forms of taṇhā: Kāma-taṇhā (काम-तण्हा), Rūpa-taṇhā (रूप-तण्हा) or Bhava-taṇhā (भव-तण्हा), Arūpa-taṇhā (अरूप-तण्हा) or Vibhava-taṇhā (विभव-तण्हा) and the triple poisons of taṇhā: Moha or Avijjā (Pāli), (Devanāgarī: मोह, अविज्जा). Moha or Avidyā (Sanskrit), (Devanāgarī: मोह,अविद्या). Lobha (Pāli), (Devanāgarī: लोभ). Rāga (Sanskrit), (Devanāgarī: राग). Dosa (Pāli), (Devanāgarī:दोस). Dveṣa (Sanskrit), (Devanāgarī: द्वेष).
Kāma-taṇhā or Kāma-tṛṣṇā means: Sensual craving/desire. Rūpa-taṇhā or Rūpa-tṛṣṇā or Bhava-taṇhā (भव-तण्हा), Bhava-tṛṣṇā (भव-तृष्णा) means: Craving for existence. Arūpa-taṇhā or Arūpa-tṛṣṇā or Vibhava-taṇhā (विभव-तण्हा), Vibhava-tṛṣṇā (विभव-तृष्णा) means: Craving for non-existence or Craving for self-annihilation. Moha or Avijjā, Lobha, Dosa, mean: Ignorance, Attachment, Aversion or Confusion, bewilderment, delusion | Desire, passion, greed | Anger, aggression, hatred.

According to the declension table of Taṇhā in the feminine gender, Taṇhaṃ is its nominative singular. Taṇhaṅkaraṃ (तण्हङ्करं) or Taṇhaṃkaraṃ (तण्हंकरं) is a compound word that is made by joining two words: Taṇhaṃ (तण्हं) + karaṃ (करं). Kara (कर) is a masculine stem, ending in –a and Karaṃ (करं) is its accusative singular. Kara is an abstract noun with its compound as follow : √Kar (to do) + a (suffixe). Kara means: doing, performing, making, doer, a hand, a ray, a tax, a trunk of an elephant… Taṇhaṅkara is a masculine stem, ending in –a and it means: doing a principal cause in the arising of Dukkha.
Buddha is a masculine stem, ending in –a and Buddhaṃ is its accusative singular. Buddha is a person who has awakened to true reality and self-liberation. Taṇhaṅkara was a person who has permanently overcome anger, greed, and ignorance, by realization himself with direct knowledge and has arrived at the final exhaustion of the traces of lust (rāgavāsanā; रागवासना), the traces of hatred (dveṣavāsanā; द्वेषवासना), the traces of ignorance (avidyāvāsanā; अविद्यावासना), or the extinction of desire (rāgakkhayo; रागक्खयो) the extinction of hatred (dosakkhayo; दोसक्खयो), the extinction of illusion (mohakkhayo; मोहक्खयो).

This is an attainment types of Buddha and that why in Aṭṭhavīsati paritta (अट्ट्हवीसति परित्त), the name of the “first Buddha” as revealed by Siddhartha Gautama, was Taṇhaṅkara and people pay homage to him as the great hero in the Pāli chanting like following here : तण्हङ्करो महावीरो | Taṇhaṅkaro mahāvīro | Taṇhaṅkaro is the great hero.
Taṇhaṅkaro is a nominative singular of Taṇhaṅkara and Mahāvīro is also a nominative singular of Mahāvīra (महावीर). The word Maha (मह) or Mahā (महा) in Pāḷi and Sanskrit means: great, superior, supreme, big…

The word Vīra (वीर) in Pāḷi and Sanskrit means: brave, heroic, hero, brave or eminent man, warrior, chief… Vīro (वीरो) is a nominative singular of Vīra.

Taṇhaṅkara Buddha was an universal monarch and son of King Sunandha (सुनन्ध), and Queen Sunandhā (सुनन्धा). His bodhirukka (बोधिरुक्क) or tree of enlightenment named Rukkaththana (रुक्कथ्थन). Taṇhaṅkara Buddha lived in a very long period before the time of Siddhartha Gautama Buddha.

There is a world cycle to explain that a Buddha is born only in our cosmic system and there are some particular characteristics to differentiate one Buddha from the others. Acocording to the Buddhist concepts a world cycle was divided into four sections as here:

1)Samvatta-kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: सम्वत्त-कप्प). Saṃvartakalpa (Sanskrit), (Devanāgarī: संवर्तकल्प): Aeon of Dissolution.

2) Samvattatthāyī-kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: सम्वत्तत्थायी-कप्प). Saṃvartasthāyikalpa (Sanskrit), (Devanāgarī: संवर्तस्थायिकल्प): Aeon of Dissolution-Duration.

3) Vivatta-kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: विवत्त-कप्प). Vivartakalpa (Sanskrit), (Devanāgarī: विवर्तकल्प): Aeon of Evolution.

4) Vivattatthāyī-kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: विवत्तत्थायी-कप्प). Vivartasthāyikalpa (Sanskrit), ( Devanāgarī: विवर्तस्थायिकल्प): Aeon of Evolution-Duration.

Kalpa in Sanskrit (Devanāgarī: कल्प), Kappa in Pali (Devanāgarī: कप्प) means an inconceivably long period of time or an aeon. Kalpa is the period of time between other creation and recreation of a world or universe. There are 3 kinds of Kalpa: Antara kalpa (Sanskrit), (Devanāgarī: अन्तर कल्प), Antara kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: अन्तर कप्प), (small or an interim aeon) | Asankhyeya Kalpa, (Sanskrit), (Devanāgarī:असन्ख्येय कल्प), Asankheyya Kappa, (Pāḷi), (Devanāgarī: असन्खेय्य कप्प), (an incalculable aeon) | Maha Kalpa (Sanskrit), (Devanāgarī: मह कल्प), Maha Kappa (Pāḷi), (Devanāgarī: मह कप्प), (great aeon).

As the world has changed by time that marks the passage of human’s life. There are the new, the old and the truly new, the truly old in the different histories of the world. Each time when the time passes, it represents an alteration of the concept of time which helps people to move forwards and realize everything in their life with clarity and purpose.  Observation of  what determined the contents and qualities of human life in a million years ago shows that human beings grow in their knowledge and understanding of organization through real life experience and help others find more meaning and a greater sense of well-being in their lives.

Human evolution goes back millions of years ago and the march of human evolution began from the first appearance of Human ancestors who have used fire to keep warm and cook. If there is a history of human beings appearing on the earth about millions of years and we move back in time through the different aeons, we will see in our own human history had 28 Buddhas, during the course of many world cycles.

The 28 Buddhas were ordinary human beings. They are not free from the sufferings of birth, old age, sickness and death. When old age, sickness, death become an universal suffering in human life and it is an inevitable impermanence. These future Buddhas began to seek spiritual understanding and try to search how to free oneself from suffering through the everyday experiences of life and provide their practical application’s possibility of awakening wisdom and compassion which ultimately lead to liberation from suffering for all sentient beings in this universal life.

TS Huệ Dân

Dhammacakkappavattanasuttārambho (Sơ lược về Kinh chuyển pháp luân).


धम्मचक्कप्पवत्तनसुत्तारम्भो | Dhammacakkappavattanasuttārambho (Sơ lược về Kinh chuyển pháp luân).
धम्मचक्कप्पवत्तनसुत्तारम्भो

अनुत्तरं अभिसम्बोधिं |
Anuttaraṃ abhisambodhiṃ.
सम्बुज्झित्वा तथागतो |
Sambujjhitvā Tathāgato.
पठमं यं अदेसेसि |
Paṭhamaṃ yaṃ adesesi.
धम्मचक्कं अनुत्तरं |
Dhammacakkaṃ anuttaraṃ.
सम्मदेव पवत्तेन्तो
Sammadeva pavattento.
लोके अप्पटिवत्तियं |
Loke appaṭivattiyaṃ.
यथाक्खाता उभो अन्ता |
Yathākkhātā ubho antā.
पटिपत्ति च मज्झिमा |
Paṭipatti ca majjhimā.
चतूस्वारियसच्चेसु |
Catūsvāriyasaccesu.
विसुद्धं ञाणदस्सनं |
Visuddhaṃ ñāṇadassanaṃ.
देसितं धम्मराजेन |
Desitaṃ dhammarājena.
सम्मासम्बोधिकित्तनं |
Sammāsambodhikittanaṃ.
नामेन विस्सुतं सुत्तं |
Nāmena vissutaṃ suttaṃ.

TS Huệ Dân

Bảo Trợ Cô Nhi – Sponsoring Orphans


Sponsoring disabled orphans around the World – a loaf of bread is better a thousand words of love

Save a disabled girl from abortion after being violently raped by unidentifiable man.

Please watch this short video and think of her as if she is your own daughter. It is not too late to do something for your fellows. If we do it together we will change the World a better place for our children.

How do you feel if she was your own daughter ?

628 Mental Disabled Children in Elsie Gache Village, Manila, Philippines


Thich Minh Tam sponsoring 628 disabled orphans at Elsie Gachie Village, Manila Philippines

628 disabled orphans unde the care of Elsie Gachie Village, Manila

I hope you will visit them one day.

Bốn Pháp Giới – Đệ Nhất Nghĩa Đế


Ngài Đỗ Thuận trong Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chỉ QuánPháp Giới Quán vạch ra năm tầng phát triển trong đó nền tảng của Hoa Nghiêm được dựa theo bốn pháp giới, tạm gọi là thực tại quy ước và thực tại tuyệt đối. (Xin Hành giả dừng ý niệm bám chấp vào có (thường), hoặc huỷ bỏ (đoạn), vì tất cả chỉ là danh tự). Bốn pháp giới đó là Pháp giới, Sự Pháp giới, Lý Sự vô ngại pháp giới và Sự Sự vô ngại pháp giới. Lý Sự vô ngại pháp giới là sự đồng nhất những cái dường như không đồng nhất hay tương tức của sự hiện hữu tồn tại (thuật ngữ của Hoa Nghiêm là pháp hữu) và cái không dường như phản nghĩa với  sự  hiện hữu tồn tại  (lý tính không).

Theo thuật ngữ của pháp tương đối và duyên sinh (tương đối tính=relativism), của tất cả các pháp (phenomenon or existence), thì có sự đồng nhất của những cái dường như không thể đồng nhất; sự hiện hữu tương đối do duyên sinh của các pháp với cái tính Không của riêng từng chủ thể hoặc yếu tố. Sự hiện hữu tồn tại tương đối và cái tính Không, nếu chấp nhận hay thoả hiệp tư tưởng và lý luận logic, cũng sẽ là tuyệt đối trong tương đối. Nếu chấp nhận cái hiện hữu tồn tại tương đối là tương đối thì chính cái lý thuyết hay khái niệm này đã trở thành tuyệt đối (thường). Nếu không chấp thuận cái hiện hữu tồn tại tương đối thì chính cái khái niệm không chấp nhận này hoặc lý thuyết phủ nhận này cũng trở thành tuyệt đối  (đoạn). Đây là hai mặt của một đồng tiền. Thật vậy, xử dụng một ẩn dụ phổ biến của Thiền “thường hoặc đoạn cũng chỉ dẫn đến sự không trung thực của bản chất vốn Không có cả thường và đoạn, và không thường không đoạn”. Các pháp hiện hữu tồn tại có tính duyên sinh dù có bản tính hay thể tính cố hữu của chúng vẫn không thể có tính độc lập – tính Không tuyệt đối. Các pháp do đó tồn tại hiện hữu tương đối  (pháp hữu) do duyên sinh không biết đầu mối (thuật ngữ gọi là vô thỉ), tạm gọi là tính Không. Do đó trong Thiền thường nghe đến “chơn không” “diệu hữu”. Tạm mượn thí dụ để rõ nghĩa. Sữa bò do con bò cái có thai mà có. Con bò ăn cỏ biến chất cellular, green, vân vân từ trong cỏ thành ra protein, glucose, đạm, béo vân vân trong một chất lỏng dinh dưỡng để nuôi bê, tạm gọi là sữa. Nếu nói sữa gồm có cỏ, nước, chất béo thì cỏ lại do nhiều yếu tố khác mà kết thành. Cứ như thế một chuỗi dài trong sinh hoá vô cùng, không tìm ra đầu mối sinh và diệt (bất khả tư nghì do giới hạn tâm và trí của con người không vượt ra khỏi cảnh giới và ngôn ngữ quy uớc). Sự hiện hữu tồn tại do đó tương đối và tạm gọi là duyên sinh.

Để làm sáng tỏ vấn đề hơn, hãy nhìn Lý Sự vô ngại pháp giới từ một góc độ khác – tính vô thường. Tính vô thường được xem như tương ưng với tính Không của các pháp. Sự cảm nhận hoặc nhận thức của tính vô thường và sự hiện hữu tồn tại nhất thời (biến dịch) là kinh nghiệm thường nhật. Phật giáo không chủ trương tìm ra phương thức cưỡng chống lại tính vô thường hoặc lãng quên nó. Trái lại, Phật giáo chủ trương sự tỉnh giác (không phải là tỉnh thức vì tỉnh thức còn bị trói buộc bởi ngã và ngã sở) về tính vô thường và làm cho nó sáng tỏ hơn (nhận rõ bộ mặt thực của nó).

Ngài Đỗ Thuận trong Chỉ Quán Luận đã làm sáng tỏ rằng sự tập trung vào Lý (thể) tức là tính Không (tương đối, bất tư nghì) có mục đích (phương tiện) giúp hành giả viễn ly trần cấu (không thường cũng không đoạn). Kết quả là hành giả sẽ do tỉnh giác đạt được sự tịch tĩnh và vô nhiễm không bị trói buộc vào trần tục hoặc kiết sử hữu lậu (quan kiến trần tục).  Thêm vào đó, sự tỉnh giác chú trọng vào Sự (tướng, tính hiện hữu) nhằm giúp hành giả tự thăng hoa sự viễn ly (chân đế) và phát triển tâm Từ Bi trong đó ý niệm về sự hiện hữu tồn tại (tục đế) trở thành thực dụng (diệu). Lý và Sự hoạt động tương ưng như hai mặt của một đồng tiền và có công năng tương tác thù thắng vi diệu. Sự tỉnh giác về Lý và Sự giúp hành giả phát triển khả năng không trụ chấp vào siêu nhiên viễn ly (chân đế) và cũng không tham đắm vào trần tục (tục đế). Sự hoạt tác tương ưng của Lý và Sự có thể nhận diện trong ẩn dụ hoa sen. Hiện thể trong thế giới trần tục mà không thuộc về thế giới trần tục. Chứng nghiệm thế giới siêu nhiên mà không chú trọng bám chấp vào tính siêu nhiên của pháp giới đó. Buông bỏ cả ý niệm “không bám chấp”.

Pháp Giới Quán  đã cung cấp chi tiết khá rõ ràng mười phương diện của Lý Sự Vô Ngại Pháp Giới.  Mặt thứ nhất là Lý bao gồm Sự. Tính duyên sinh, duyên khởi nằm trong và bàng bạc nơi các pháp. Ngay cả tính duyên sinh, duyên khởi cũng nằm trong tính vô thường của pháp giới. Cái lý vô thường này là cố hữu. Nhưng nếu tính duyên sinh duyên khởi cũng nằm trong tính vô thường thì phải chăng duyên cũng là vô thường, sinh cũng thế và khởi cũng thế. Rồi tính vô thường cũng thế. Giống như một cuốn phim hoạt náo động chỉ là sự ghép lại của một chuỗi hình của những khung hình tĩnh. Thí dụ chỉ cần  2 H (Hydrogen) và 1 O (Oxygen) là có thể tạo ra nước. Lý là như thế dù rằng hiện thể tồn tại trên núi hay dưới biển sâu. Giữa cái năng động không đo lường được của viba di động cực nhanh của nguyên tử H và O có một cái không gian tĩnh bao gồm các phân tử này và nằm trong các phân tử này. Cái không gian tĩnh này được thường tồn qua chính quan điểm của tự chính không gian này chứ không phải giới hạn của các đám mây điện (electronic clouds) H, O và các neutrons.  H và O đều di động thay đổi vị trí (position), hình tướng (form) và trạng thái (electronic specification). Tính vô thường áp dụng trong trường hợp này không phải áp dụng cho sự tồn tại của H hoặc O. Nó nói đến sự vô thường của vị trí, hình tướng, và trạng thái của các đám mây điện tử H, O và neutrons. Vô thường mà thường (nước) . Thường mà vô thường  (thí dụ nước băng, nước lỏng, nước hơi).

Thứ hai là Sự bao hàm Lý. Cái Lý trong bất kỳ Sự cá biệt nào cũng giống như Lý trong các Sự khác. Tính của Lý là đồng nhất trong mọi cá thể dị biệt, mọi sự pháp giới của vũ trụ (Sự). Rời Sự không thể tìm ra Lý. Ta không thể tìm ra H2O nếu không có nước. Giả sử H2O là những duyên sinh tạo ra nước, thì trong mọi loại nước (Sự) trên cao, dưới thấp, lỏng, đặc, đóng băng đều có H2O (Lý) . Tuy nhiên trong nước không phải chỉ có H2O. Khoa học đã nghiên cứu cấu trúc hoá học của nước trong suốt bao nhiêu năm qua với H2O và H2O2 . Nói về Sự thì tính chất hiện hữu tồn tại của nước với H2O hoặc H2O2 có khác gì nhau không ? Nói đến rốt ráo thì nước vẫn bao gồm hai yếu tố hoá chất chánh là H (Hydrogen) và O (Oxygen). Như vậy cái tính duyên sinh duyên khởi vẫn cần có cái nhân. Nhân cộng với duyên nên sinh ra nhân duyên. Nhân là Sự, Duyên là Lý, H và O là Sự, H2O là , nước là Sự. Từ Sự qua rồi trở về Sự .

Thứ ba là sự hình thành của Sự phải dựa vào . Sự do duyên sinh nên sự hiện hữu tồn tại của chúng tuỳ thuộc vào tính tương đối của chúng – sự hiện hữu tồn tại của chúng do sự không có thể – đó là tính cố hữu. Vì pháp là tuyệt đối và tự hiện hữu, cho nên các pháp hiện hữu tồn tại do duyên sinh thì không thể tuyệt đối hiện hữu một cách cố hữu để tồn tại. Cho nên  nếu nói rằng các pháp là Không thực ra chỉ là một cách đơn giản hoá cái tính duyên sinh của các pháp.

Thứ tư là Sự có thể hiển bày . Rất khó có một phương tiện tuyệt đối hữu hiệu để qua đó có thể nhận thức và diễn tả tính tương đối của Sự. Tính Vô Thường (Lý) chỉ có thể nhận diện được qua sự chuyển dịch thay đổi nhất thời (frame of reference) của những sự hiện hữu tồn tại. Kinh Hoa Nghiêm có nói :”tất cả các pháp đều không ngừng thuyết giảng Giáo pháp”.  Qua những sự thay đổi biến dịch của vị trí, hình tướng, và trạng thái của Sự thì Lý được hiển bày và dễ dàng cảm nhận hơn. Thí dụ như điện (Lý) không thể nhận diện được nếu không có ánh sáng của bóng đèn điện hoặc bếp điện (Sự). Ánh sáng trắng của đèn néon là một chuỗi giao thoa liên tục của hai cực điện từ của hai đầu bóng đèn. Sự giao thoa này không liên tục () dù rằng ánh sáng được cảm nhận vẫn liên tục (Sự).

Thứ năm là Sự có thể bị xoá bỏ bằng . Sự tỉnh giác về Lý (tính Không) sẽ giúp dẫn đến sự hoá giải những sự khác biệt của Sự. Các pháp đều có các hình tướng không thực và không riêng rẽ. Trong cái Lý các hình tướng dị biệt của Sự đó không còn nữa. Thí dụ, những cái pháp phiền não hay vui thích có thể được xoá bỏ bằng một cái Lý duy nhất – tính Vô Thường. Sự tỉnh giác của Lý Vô Thường sẽ không dẫn đến sự khó chịu (đối chọi) hay hấp dẫn (tương thích) của những cảm xúc hiện diện nhất thời về các pháp này nữa. Tất cả các pháp tướng hễ nếu có sinh thì sẽ diệt. Sự tỉnh giác và áp dụng Lý sẽ xoá bỏ các khác bịêt của Sự và giúp ổn định các cảm xúc nội tâm, do đó dẫn đến sự thăng bằng tâm sinh lý và không bị chi phối bởi những cảm xúc và tính phân biệt nhất thời.

Thứ sáu là Sự có thể làm ẩn . Những vị trí, hình tướng và trạng thái của Sự làm che mờ sự hoạt động của Lý. Thí dụ trong vật lý, màu sắc của một vật (Sự) là do sự phản chiếu của một chùm ánh sáng nhận diện được bởi võng mạc của cá nhân (Sự). Công thức khoa học vật lý này hiển nhiên là Lý. Cái màu xanh, thí dụ, của một tấm vải (Sự) thực ra là phản chiếu của một chùm ánh sáng đã bị tấm vải hấp thụ tất cả mọi màu ngoại trừ màu xanh. Do đó võng mạc có thể nhận ra đó là màu xanh. Như vậy về Lý thì tấm vải không phải là màu xanh mà là tất cả các màu khác ngoại trừ màu xanh. Thí dụ này nêu rõ cái Sự đã làm ẩn đi cái Lý chân thực của pháp. Các kinh điển cũng đều nói tất cả chúng sinh đều có tri kiến Phật nhưng vì ảo tưởng và ái chấp (không tỉnh giác) (nhất là ái chấp) nên không nhận ra chân tướng của nó mà thôi.

Thứ bảy, Lý chân thật đồng nhất với Sự. Lý không biệt lập ngoài Sự. Nó là sự vô-thể-tính cố hữu của các pháp. Cái tính Không không thể tự nó hiện hữu tồn tại của riêng nó. Nó chỉ là tính tương đối hay tính duyên sinh của các pháp hiện hữu tồn tại. Thí dụ H2O và nước như đã bàn ở trên là điển hình. Cái tính Không chỉ các định cái tính tương đối hiện hữu của nước và của H và O – tự nó cái tính Không không là gì cả.

Thứ tám, Sự đồng nhất với Lý. Các Sự (pháp) đều do duyên sinh mà thành và cũng trở thành kết quả của nhân và duyên. Chính nó không hề có tự tính riêng biệt. Như vậy nó bao hàm tính đồng nhất với Lý,  tính Không. Do đó sự hiện hữu tồn tại của một pháp chỉ là sự nối tiếp của những giây phút có hiện hữu có hiệu lực, chính sự hiện hữu tồn tại trong giây phút có hiệu lực này của một pháp là đồng nghĩa với sự tận diệt của nó.

Thứ chin, Lý chân thật không phải là Sự.  Tính Không tự chính nó không phải là tướng của các pháp. Các tướng riêng rẽ của các Sự là ảo tưởng. Có thể nói ảo tưởng là tính Không, nhưng tính Không không phải là ảo tưởng. Tính Không cũng không phải là không thực vì tính Không có thực về mặt Lý. Tính Không cũng không phải là thực vì trong cái thực (Sự)  này không có cái gì là thường hoặc vô thường cả.

Thứ mười, Sự không phải là Lý. Sự có hình tướng không phải là hình tướng của bản thể – Lý. Sự không phải là Lý giống  như những trạng thái cực đoan, và vì là trạng thái cực đoan chúng tương tự nhau. Sự là một sự tương tác liên tục giữa và với các Sự trong đó Lý vẫn bất chuyển. Bíến mà bất biến.

Mười phương diện này dường như độc lập mà không tự độc lập. Mỗi phương diện này đều có hàm chứa những yếu tố khác. Chúng tương duyên tương tác với nhau. Điều này đã được Ngài Diên Thọ nói rõ trong bộ Tông Cảnh Lục. Ngài phân tách tỉ mỉ: cảnh giới Lý Sự Vô Ngại có hai mặt chính.  Một mặt là Tương Tức vô ngại. Nhất Tâm Pháp Giới gồm hai mặt: chân-như-mônsinh-diệt-môn, vốn tương nhập nhau mà không huỷ hoại bản thể và các tướng dạng, giống như các sóng vẫn hàm chứa nước luôn không tĩnh lặng, còn nước vốn bao hàm các sóng mà không di động.  Mặt thứ hai là xoá bỏ và không nương tựa. Nếu không có Sự thì Lý không phải là Lý, vì vậy Sự không phải là Sự, nếu không có Lý thì Sự không phải là Sự, vì vậy Lý không phải là Lý. Chân Như Môn của tâm được liên kết với Lý, còn cái gọi là sinh diệt môn của tâm được liên kết với Sự. Chân như môn là tỉnh giác viên dung không trụ chấp vào các tướng trạng riêng rẽ mà chỉ nhận thức sự thay đổi liên tục của hữu thể đơn giản như là “Như Thị”. Sinh diệt môn của tâm đề cập đến sự tỉnh giác nắm bắt các biệt tướng đặc thù. Thực tế là sinh và diệt cùng với sự trôi qua của các hiện tượng nhất thời (Sự). Hai mặt được tương nhập với nhau vì sự tỉnh giác phân biệt không thể hiện hữu tồn tại nếu không có toàn thể sự tỉnh giác cơ bản nằm bên dưới nó. Nước là nước, sóng là sóng, nhưng sóng cũng là nước. Thế thì nước có phải là sóng không ?

Lý và Sự có sự tương duyên nhau, và không có sự hiện hữu tồn tại tuyệt đối. Bằng sự viễn ly các tướng, các Sự tiêu hoại và đồng nhất với Lý. Bằng sự viễn ly vô trụ vào Thể, Lý biến mất  và đồng nhất với Sự. Bằng sự viễn ly vô trụ vào các tướng mà không đoạn diệt các tướng, các Sự đồng nhất với Lý và dù vậy các Sự vẫn luôn tồn tại; thì không phải các Sự thành lập các Sự. Bằng sự viễn ly vô trụ vào Thể mà vẫn không xoá bỏ Thể, thì Lý đồng đẳng với các Sự và dù vậy Lý vẫn luôn tồn tại; không phải Lý thành lập Lý. Bởi vì việc không đoạn diệt các tướng vốn không khác với việc không xoá bỏ Thể cho nên đây là hai pháp giới đầu tiên – Sự Lý hiện hữu tồn tại rõ ràng. Bởi vì việc không đoạn diệt và không xoá bỏ không khác với sự viễn ly vô chấp vào các tướng và Thể, cho nên nó trở thành Lý Sự vô ngại pháp giới – cảnh giới vượt quá bao trùm tư tưởng mà không bao giờ ngăn ngại tư tưởng. Từ nơi này tạo ra sự chuyển đổi từ Lý Sự vô ngại sang Sự Sự vô ngại pháp giới.

Trong Pháp Giới Quán, ngài Đỗ Thuận cũng đã phân tích tỉ mỉ mười phương diện tương duyên với nhau. Hai phương diện đầu tiên vẫn được trình bày bằng sự liên hệ giữa Lý và Sự. Đầu tiên là Lý tùng theo Sự. Bởi vì tướng của Sự là Không cho nên bản thể Lý hiển hiện nơi các pháp- toàn thể Lý là Sự và không hiện hữu tồn tại bên ngoài các Sự.  Thứ hai là các Sự ứng hợp với Lý. Bản thể của một Sự (tính Không) không khác với bản thể của mọi Sự (tính Không). Do đó một vi trần cũng hàm dung nguyên lý chính của toàn thể vũ trụ. Tương đương như thế toàn thể vũ trụ cũng thâu nhiếp trong một vi trần. Hai năm là mười, hai năm cũng là bảy, pháp vốn chẳng định, lãnh hội do người. Chúng sanh là Phật, bản thể đâu sai. Phật là chúng sanh, lý cũng không mất. Người mù vẫn thấy, người điếc vẫn nghe. Thế đấy!

Quay trở về cội nguồn của Hoa Nghiêm, kinh có nói một câu đơn giản “mọi pháp đều do tâm”. Bốn pháp giới, hay nói đúng hơn phương thức lý luận, chỉ là phương tiện tạm thời của thế gian để dẫn hành giả vào cái tịch tĩnh chơn như vắng lặng. Bốn pháp giới chỉ là cái bản đồ giúp hành giả trên con đường tu học để dễ dàng tìm ra chân lý – the truth. Bốn pháp giới không phải là cảnh giới có thực và cũng không phải là không thực. Có Không tự tánh vốn chẳng có chẳng không, tại vì tâm nên gọi là do tình kiến. Có là vọng, không là vọng, trừ cả hai cũng là vọng, trừ cái trừ cũng là vọng. Kinh Lăng Nghiêm nói: “nói vọng để hiển chơn, vọng chơn là hai vọng, phi chơn phi chẳng chơn, nói chi kiến sở kiến”.  (Nhưng nói dứt kiến thì cái lý dứt kiến trở thành kiến rồi). Nó không phải là chân lý. Bốn pháp giới là cái hoá thành trong kinh Pháp Hoa. Kinh Lăng Nghiêm nói: “bỏ trăm ngàn biển lớn, chỉ nhận một bọt là nước cả biển”.  Cái bản đồ không phải là nơi hành giả muốn đạt đến. Cái nơi hành giả muốn đến cũng không phải là một điểm chấm nào đó trên cái bản đồ. Cũng đừng mong cầu sẽ còn một cảnh giới nào khác cao hơn cái “phạm trù lý luận giới hạn”  (limited logicity) của con người.  Còn mong cầu là vọng tâm theo duyên mà khởi. Cái vô ngại sẽ liền đó mà thành có ngại. Khi thời gian và không gian vô ngại thì khoa học trở thành dốt nát. Toán học và vật lý dựa vào đâu để tồn tại ? Nhưng vẫn dựa vào khoa học để thực hiện cái phủ nhận tương đối rồi từ đó tiến đến cái tuyệt đối trong tương đối. Vượt qua thời gian nên nó như mới, lìa không gian nên nó ứng dụng trong đời sống hàng ngày vô ngại.

Sự Sự vô ngại pháp giới ở ngay nơi đây và bây giờ. Kinh Kim Cang cũng có nói “nên không có chỗ trụ mà sinh tâm kia”. Chỉ cần Hành giả lắng lòng, buông xả những tạp niệm (vọng tâm), quay về cái bổn lai diện mục – tự tánh- của mình thì hành giả sẽ thấy cái Sự Sự Pháp Giới hiển hiện ngay trước mắt. Một dung thông tất cả và tất cả dung thông một. Đó là tại sao đức Phật Thích Ca thuyết pháp 49 năm mà bàn tay chỉ có thể nắm bắt hư không.

Chúng sinh do nghiệp lực mà thọ báo và sinh ra rồi cứ thế luân hồi trong ba đường sáu nẻo không dứt. Nghiệp thì do ý, khẩu và thân.  Cả ba thứ này cũng là huyễn (tứ đại) và vô chủ (ngũ uẩn) . Như thế, một đường còn không có – (Pháp do Tâm tạo tác- Kinh Hoa Nghiêm) thì lấy đâu mà nói đến ba đường sáu nẻo. Kinh chẳng nói “thiện ác chớ suy nghĩ, ngay chỗ ấy xuất liền tam giới” hay sao? Kinh Tịnh Danh nói “tâm sanh các thứ pháp sanh”. “Các pháp đều do tâm tạo, cho đến người trời A tu la, địa ngục … sáu đạo trọn do tâm tạo” không ngoài lẽ ấy.  Luân hồi cũng là huyễn, nghiệp báo cũng như thế nốt. In hằng vạn kinh, xây ngàn chùa, cúng dường hằng vạn chư tăng như Lương Võ Đế thì cũng không lập được một chút “công đức” nào cả. Có ai đó khế hội chăng ?

Tâm làm chủ mọi pháp. Tâm tạo tác mọi pháp. Tội cũng do tâm làm. Tội cũng do Tâm định. Tội tự nơi nó vốn tánh Không. Bất cấu bất tịnh. Tâm vốn vô sinh vô diệt vô khứ vô lai – bản lai diện mục (Phật khai thị A Nan trong kinh Lăng Nghiêm và Tổ Đạt Ma khai thị Huệ Khả khi thọ giáo).

Tổ Đạt Ma khi gặp Thần Quang đã nói: “Liễu đạt sinh tử không thể dựa vào kinh văn tự”. Học nhiều và thông minh xuất chúng như Ngài A Nan cũng còn bị Phật khuyến cáo nhiều lần. Ngài ba mươi năm làm thị giả chỉ vì trí huệ đa văn bị Phật quở: “ Người ngàn ngày học huệ, không bằng một ngày học đạo. Nếu không học đạo, một nhỏ nước cũng không tiêu”. Ngài là thị giả của đức Phật nhưng Ngài cũng là vị đệ tử đắc quả A La Hán sau chót đươc vào kỳ kết tập thứ nhất. Lưỡi bén siêu việt trí tuệ như ngài Văn Thù sao chẳng bịt miệng nổi ngài Duy Ma Cật. Đức Phật cũng nói “chúng sanh đời  mạt pháp hy vọng thành đạo, chớ cho cầu ngộ. Vì người học rộng nghe nhiều chỉ thêm đa văn, tăng trưởng ngã kiến”. Tưởng lầm đa văn là ngộ là bệnh của người thời này.

Ngài Trung Phong nói  “Đa ngôn đa lự, chuyển bất tương ưng”. Đạo Phật nhiệm mầu có phải do công phu siêng năng của Hành giả và liên tục không ngừng nghỉ tu đạo (?) để mong cầu đạt chứng Quả vô Thượng Bồ Đề hay chỉ vì từng giây từng phút buông xả, vô trụ ? Đạo Phật không thành tựu do lý luận thuyết suông. Kinh Pháp Hoa nói” trong mười hai năm thường dạy trừ phẩn”. Chỉ là trừ bỏ những chỗ thấy biết trong tâm gọi là “dẹp trừ phẩn hý luận”. Đức Phật cũng khuyên cấm các đệ tử “lý luận xuông” mà Ngài gọi là hý luận không có ích lợi cho việc tu học của bản thân. Như người đếm tiền trong ngân hàng cho thân chủ mà chính mình thì vẫn nghèo cùng khó khăn.

Lúc Như Lai thành đạo, quán lại hạnh nghiệp nhiều kiếp tu hành như mộng huyễn, chẳng có kẻ làm, chẳng có kẻ không làm, cho nên nói: “tu tập phạm hạnh như hoa đốm trên không; tọa nơi đạo tràng như bóng trăng trong nước, hàng phục quân ma trong gương, thành sự phật sự trong mộng”.  Ngài Trung Phong nói: “bất thức huyền chỉ, đồ lao niệm tịnh”, chẳng biết huyền chỉ, uổng công niệm tịnh; ý nói: nếu chẳng biết được cũng như ngoài tâm cầu đạo, hằng sa kiếp cũng chỉ lao nhọc uổng công. Gom trần sa trong vòng pháp giới, nhốt pháp giới trong hang thái hư.  Một ngừơi phát chơn quy nguyên thì mười phương hư không thảy đều tiêu mất là thế nào?

Ngạn ngữ có nói, dẵm gai thì lấy gai mà lễ. Đâu thể lấy tâm đi tìm tâm ư? Nên biết ngộ là quả của tín, tín là nhân của ngộ. Vạn pháp do tâm thì chỉ bằng tín tâm và công phu kiên quyết liên tục dứt bỏ hý luận, các pháp hữu vi, buông xả, vô trụ, mới có thể đưa hành giả nghiệm chứng cái vắng lặng chơn như,  cái tính Không của vạn pháp. “Khi nhận được tâm tánh nên nói là không thể nghĩ bàn, chỉ thầm khế hội mà thôi”. “Hồ nghi tịnh tận, chánh tín điều trực”. Muốn đem cái đạo lý vô nan không giản trạch này mà phân tách thì chẳng khác nào nhận giặc làm con. Chỉ cần học không tâm, trong dứt các duyên, ngoài không khởi tình, không sanh vọng tưởng phân biệt, không người, không ta, không tham, không sân, không thương, không ghét, không hơn, không thua, trừ hết vọng tưởng (nhưng đừng chấp vào cái không tâm ấy). “Nhất thiết bất lưu, vô khả ký ức”. Nếu chẳng đích thân về quê nhà, bánh vẽ làm sao trị bệnh đói ?

Có vị tăng hỏi ngài Triệu Châu: “con chó có Phật tánh không?”. Vị tăng đi rồi mà luôn tham vấn chữ Không của ngài cho đến khi tâm hoa chợt nhận ra, ngộ được máy mầu của Phật, Tổ. Lại nữa, có vị Tăng khác mới học xin Triệu Châu chỉ dạy. Ngài hỏi: “Ăn cháo rồi chưa? “. Tăng nói “ăn rồi”. Triệu Châu nói “rửa chén bát đi”.  Thế đấy, chí thần không bản thể, nguồn linh không đáy. Bóng trăng đẹp mà xuống nước chẳng chìm.  Tiếng hét Kim Cang Vương của Lâm Tế, cây gậy Đức Sơn, cây bách Triệu Châu, bánh sắt có nhân Đông Sơn, Vân Môn “cục cứt khô”, Đơn Hà thiêu phật gỗ, Bá Trượng giúp ông lão thân chồn cũng là thế. Nếu đã thông hiểu ý chỉ “vô tại bất tại”. Sự Sự Vô Ngại Pháp Giới chính là cái diệu tâm – chơn như thanh tịnh, bản thể không, vắng lặng, không sinh, không diệt, không đến, không đi, không nhơ, không sạch, không tăng, không giảm, vô pháp, vô ngại, không hai, không thiếu, không đủ mà vẫn tròn đầy. “Trên đầu sợi lông hiện cõi Phật, ngồi trong hạt bụi chuyển pháp luân” (Kinh Lăng Nghiêm). Duy Ma Cật đem ba mươi hai ngàn toà sư tử vào trong phòng trượng thất mà không chật. Một sự trong vạn sự và muôn sự trong một. Cái mà nơi đó không có hình tướng, âm thanh, lý luận (bất khả tư nghì). Cái mà nơi đó vắng bặt “mọi đường ngôn ngữ”. (chỉ thầm khế ngộ mà thôi). Đó là nơi mà các chư Phật phát sinh, trưởng dưỡng và thành tựu.

Nói bặt đường ngôn ngữ thì lời này dài dòng. Đem lời vu vơ vạch rõ chỗ vu vơ há chẳng hổ thẹn lắm sao?. Dùng hết gia tài của Phật làm mù chánh nhãn đương cơ. Hay ho ở chỗ nào ? Nếu không, thì há vướng vào bất nhị nhị chăng ? Không khéo (thiện xảo) ngôn từ lại bị đoạ vào địa ngục vô gián. Khéo ngôn từ thì cũng ba đời không ra khỏi nổi địa ngục vô gián ? Nói chẳng đặng. Không nói chẳng đặng.

Thích Minh Tâm

Uỷ Lạo người dân tộc nghèo Đơn Dương


provide food, medicine and health care services to 500 poor indigenous people in Don Duong, Lam Dong city, Vietnam

(Vietnamese speaking – English subtitle).

(nói tiếng Việt – phụ đề tiếng Anh)

cung cấp thực phẩm, thuốc men, trị liệu, tiền, quà cho 500 người dân tộc nghèo vùng Don Dương, Lâm Đồng, Việt Nam 2007

Social relief, Sponsoring disabled orphans at Be Tho School, Bien Hoa city, Vietnam 2009

provide food, medicine, money and toys to disabled children at Be Tho School, Bin Hoa city Vietnam

cung cấp thực phẩm, tiền, thuốc men và đồ chơi cho trẻ em tàn tật tại trường Bé Thơ, Biên Hoà, Việt Nam

Khuddaka Nikaya


The Khuddaka Nikāya (‘Minor Collection’) is the last of the five collections, in the Sutta Pitaka, which is one of the “three baskets” that compose the Pali Tipitaka, the scriptures of Theravada Buddhism. This nikaya consists of fifteen (Thailand), seventeen (Sri Lanka), or eighteen books (Burma) in different editions on various topics attributed to the Buddha and his chief disciples.

The word khuddaka means ‘small’ in Pali and is derived from the Sanskrit kṣudraka (kshudraka). Nikāya is ‘collection’ in both languages; however, Mahayana Buddhists use āgama in substitution. Kṣudraka Āgama is therefore the Mahayana’s terminology equivalent of Khuddaka Nikāya.